Сибирская православная газета: Иконы: Символический реализм иконы

     Икона являет реальность, но реальность святую. В какой мере ей, как месту соединения зримого и незримого, свойственна природа знака, символа ?
     Что такое символ? Это не образ и не притча, не картина, не иллюстрация. Разница между символом и определением вот в чем: определение старается, как бы положить п р е д е л ы тому, о чем оно говорит. Оно старается все уловить и выразить, насколько это вообще выразимо. Символ, наоборот, всегда указывает в н е себя. "проще всего,- говорит митрополит Сурожский Антоний,- было бы так пояснить смысл символа: если мы человеку показываем отображение неба в воде, его первое движение будет не в том, чтобы вглядется в это озеро, а в том, чтобы, отвернувшись от него, посмотреть ввысь. Это принцип символа: показывается что-то земное для того, чтобы указать на что-то небесное; показывается нечто, что можно уловить чувствами, для того, чтобы указать на то, что можно познать только в самых глубинах человека и самым глубоким восприятием". (77:13)
     Греческое слово to simbolon (sin - "с", bolos - бросание, метание; sinballein) - означало "совмествно нескольким лицам бросать что-либо", например, при ловле рыбы - рыбаком сети. У греков позже оно стало означать всякий вещественный знак, имевший условное тайное значение для известной группы лиц, как, например, разные знаки (simbolon) служили для отличия корпораций, цехов и разных партий - государственных или религиозных. В житейской речи слово "символ" заменило собою древнее слово sgema (знак, знамение, цель, небесное знамение). Позже в греции simbolon называели то, что на Западе - lagritio, то есть нумер или билет на получение бесплатно или с известной скидкой хлеба из казенных складов, а также перстни, означавшие должность, билеты для входа на народные игры, гладиаторские бои и т.п. Слово "символ" также означало долю денежного взноса на доброе дело (символическая плата) или на покупку чего-либо для целой общины, а также верительную грамоту иностранного посла, договоры между соседними греческими государствами. Во времена появления христианства символами назывались проекты постановлений, которые составлялись на общих собраниях. Вообще у древних языческих народов символ и символический культ играли большую роль. Климент Александрийский (в"Строматах",V) утверждает, что Моисей путем иероглифическим под таинственным символом объяснял животных и правила нравственного закона. Почти весь еврейский культ был символически- прообразовательным по отношению к грядущему царству Мессии. Начиная с Варнавы, отцы церкви толкуют каждую подробность Ветхого Завета, как символ или прообраз того или другого факта. Гонимые христиане первых веков начинают создавать для себя символический язык. Уже во втором веке христианские символы украшают не только храмы и домашню обстановку. (40:Т.2:2057)
     Итак, попытаемся понять, что послужило основанием для христианской символики, и какую роль символ играл в понимании христианского образа.
     Само Творение для святых отцов, как мы видели, - художественный акт. Бог у них - Художник, творящий мир в соответствии с мерой и ритмом. Человек - вершина божественного искусства. Не только душа его но и тело причастно художественной премудрости и силе Божией. Сотворенность человека по образу (eikon) Божию ставило динамическую задачу снискания подобия (omoiusis), преподобления. О б р а з - это нечто изначально данное эмпирическому человеку в самом акте творения, это нечто природное, неразрывно связанное с самой природой человека. Оно знаменует единство духовного и телесного начал в человеке, смешение души и тела, которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, по мысли святого Иринея Леонского, сама плоть человека создана по "образу" (eikon) Бога. (122:456). Телесный вид человека является материальным в ы р а ж е н и е м божественной духовности Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Христос явился миру в образе человека, ясна стала сущность этого образа. "В прежние времена хотя и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимый Логос, по образу (kat'eikona) Которого создан человек. Поэтому он (человек) легко потерял подобие (omoiusis). Когда же Слово Божие стало плотью, Оно подтвердило и то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом, и прочно установило подобие, делая человека сподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова" (122:480)
     С вочеловечиванием Логоса , человек получил возможность у п о д о б л е н и я с помощью своих дел, своим образом жизни. Дело восстановления п о д о б и я находится теперь в руках самого человека, которое он может получить как дар Божественой благодати в ответ за доверие и веру, благочестие и чистоту. Подобие, таким образом (почти) никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния. (Святость грешнику не увидеть - подобное познается подобным. Святого можно распознать лишь в Духе. При встрече святость сказывается особым покаянным чувством при человеке-в-Боге, как и святой Макарий великий замечает, что "пришествие Господа отличалось и обнаруживалось <...> миром, безмолвием и покоем". По смерти преподобного святость сказывается в нетлении мощей и чудотворении от них. Очевидно, что божественная благодать не передаваема никакими человеческими средствами. "Мир не видит святых подобно тому, как слепые невидят света",- говорит митрополит Московский Филарет. Естественно, что, не видя святости, мы не можем изобразить ни словом, ни образом, ни какими-либо иным человеческим средством. В мконе на нее можно лишь указать символом, сочетающимся со строгим историческим реализмом.)
     Подобие понимается христианскими мыслителями как своеобразный п у т ь этически-гносеологического восхождения к идеалу, Божественной Первопричине. И, начиная с византийского богословия, и изобразительный о б р а з - икона занимает важное место в структуре этого п у т и, став его важным звеном.
     Миметический образ трансформируется у христианских мыслителей в образ духовно нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании античного изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя его анагогически-гносеологическую функцию. (87:235) "Ныне же,- пишет святой Ареопагит,- насколько нам это доступно, мы можем приблизиться к познанию божественного ЛИШЬ ПОСРЕДСТВОМ СООТВЕТСТВУЮЩИХ СИМВОЛОВ, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то, только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресуществующего сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществует все основания любых знаний, и которое не уразуметь, ни изречь, ни вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо..." (37:18)
     Для того, чтобы понемногу подготовить людей к воистину непостижимой тайне Боговоплощения, Церковь сначала обращалась к ним на языке, более для них приемлемом, чем прямой образ. Уже в росписях катакомб, преимуществено символических, складывалось в своих основных чертах новое искусство, специфически христианское. Христианский символизм объясняется прежде всего необходимостью выразить средствами искусства истины, которые не подлежат прямому изображению. Открывать священные тайны окружающему языческому миру не входило в интересы христиан: в эпоху гонений иначе было нельзя изображать. Принимая языческие символы, Церковь очищала их от языческого содержания, восстанавливая их первоначальный глубокий смысл.(67:36) Первые символы - это не изображения Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Его Церкви, причем выражение, прежде всего, сакраментального опыта Крещения и Евхаристии. (30:188) Это - кресты, чаша, рыба (ihtus), добрый пастырь и другие. Основанием этой символики служит Священное Предание, заменяющее более полутора столетий после Воскресения Христа и Священное Писание и иконы. В огненных апологиях христианства перых веков рождается то восприятие образа, которое имело важнейшее значение для развития Церкви.
     В.В.Бычков у христианских апологетов первых веков усматривает три типа образов: МИМЕТИЧЕСКИЕ (подражательные, зеркальные, предметно-пластические), СИМВОЛИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ и ЗНАКОВЫЕ, отличающиеся друг от друга характером отношения к объекту отражения, степенью изоморфизма.
     МИМЕТИЧЕСКИЕ образы "по виду и очератаниям" близки к оригиналу. Апологеты связывали их прежде всего с живописными и скульптурными изображениями. В таких образах, по представлению некоторых из них, невозможно передать духовное содержание. Это понимание образа легло в основу всех иконоборческих движений Средних веков. Религиозно-нравственной разновидностью миметического образа явился ОБРАЗ-ПОДОБИЕ, понятый в общем процессуально и динамически как ПУТЬ нравственного совершенствования человека и одновременно его восхождения по ступеням познания. В нем выразилась анагогически-гносеологическая сторона образа.
     ЗНАКОВЫЙ образ в понимании апологетов чаще всего служил предзнаменованием каких-то важных грядущих событий, как правило, сакрального характера. Поэтому он обычно наделялся чудесными свойствами и мистическим значением.
     СИМВОЛИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ образ имеет прежде всего гносеологическое (в Писании) и гносеологически-онтологическое (в универсуме) значение.(87:250)
     Однако ни иллюзионистическое подражание действительности, ни абстрактный условный знак не могли стать основой нового религиозного сознания. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символическом образе. Он занял главное место как в философско- религиозной системе, так и в эстетическом сознании христиан, а затем во всей средневековой культуре.
     Наиболее развернуто все грани этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе христиан к Священному Писанию. Восприятию предлагалось несколько смысловых (образно-символических) уровней Писания, а символическое осмысление основных положений древнееврейского Закона позволяло христианам отказаться от его религиозно-бытовых предписаний, но сохраняло их святость в качестве священных символов. Ветхий Завет толкует о Мессии знаками, наподобие тому как Захария, немый из-за своего недоверия объяснялся с народом (Лк.1:22). Хотя, как говорит Тертуллиан,"Ведь и Захария, наказанный временной немотой, смог ее преодолеть, разговаривая п о с р е д с т в о м с в о е й д у ш и. Своими руками продиктовал он слово, идущее из глубины сердца, без языка смог произнести имя сына. Речь его раздавалась из-под пера, и рука его звучала на письме яснее и звучнее всякого звука"(62:269). Но и новозаветная апофатика представляет собой "оформление бесформенного", "образ не имеющий образа", "представление непредставимого", оно выражает "неподобное подобие, в котором все вещи соединяются едино". Развернутая система антиномий явилась своеобразным трамплином для последующего непонятийного и "сверхразумного" прыжка к Истине, который в системе византийской культуры осуществлялся на путях мистического, литургического и художественого гносиса.
     Язык христианских Писаний и икон антиномичен. В этих антиномиях понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы, чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к Истине. Антиномизм, констатируя наличие противоречий в объекте познания и в системе всеобъемлющих суждений о нем, делает новый после античности шаг на пути развития диалектического мышления.(В этом его историческая заслуга, еще недооцененная историками философии.) Важным носителем "духовного света", невербализуемого знания для христианских мыслителей выступает символ, в его многочисленных проявлениях. Он служит наиболее общей философско-религиозной категорией, включающей в себя образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других понятий, а также многие предметы и явления материального мира и особенно культовые практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере.
     Святой Дионисий Ареопагит указывает, что существуют два способа передачи знания об Истине: "Один - невысказываемый и тайный, другой - явный и легко постигаемый; прервый - символический и мистериальный, второй - философский и общедоступный". (Ер.IX 1, 1105 D) Высшая невыговариваемая истина передается только первым способом, поэтому-то древние мудрецы и пользовались регулярно "таинственными с смелыми иносказаниями", где тесно сплеталось "невысказываемое с высказываемым". Если философское суждение содержит спекулятивную истину, то символический образ - умонепостигаемую. Вся информация о высших истинах на уровне земного бытия передается в символах. Символическими являются тексты Писания, Церковное Предание, священные изображения.(32:217) Созданы символы, по мнению святых отцов, с двойной целью. Их назначение - выявить и скрыть истину (принцип, сформулированный в "Строматах" Климента Александрийского). Символ, с одной стороны, служит для обозначения, изображения и тем самым для выявления непостижимого, без-образного и бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом (для умеющих воспринимать символы). С другой стороны, он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха непосвященного, "первого встречного", недостойного ее познания.
     (Кстати, А.Ф.Лосев, харктеризовавший свою метафизическую позицию как символизм, то есть "учение о явлениях и твердых очертаниях апофатической сущности", ценность символизма видел в том, что он спасает и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи.)
     Символ может быть передаваем несколькими способами: а) в знаковой форме, и тогда оно доступно толко посвященным (например, крестное знамение) б) в образной форме, доступной в общем-то всем людям данной культуры и реализуемой прежде всего в искусстве (например, иконы) в) непосредственно, когда символ не только обозначает, но и реально являет собою означаемое (например, миропомазание).
     Итак, уже первые века христианства дают богословие символики христианского образа, икона становится неотъемлимым аттрибутом православного богослужения. Но уже к концу 7-го века, в символику иконы примешивается рационалистический аллегоризм, ищущий соответствия букве, а не Духу Писания. Творцы новых икон, смешивающие ветхозаветные "предобразительные" символы и прямые новозаветные образы, были заумными и туманными мистиками, питающиеся нездоровым "возбужденым религиозным воображением". (Это же потом повторится и в России в 16 веке с ересью жидовствующих и иконописным "мудрованием", наиболее показательно раскрывшимся в, так называемом, "деле дьяка Висковатого", и получившим строгий православный отпор со стороны митрополита Макария и преп.Иосифа Волоцкого).
     Новые художники вырывают пророческие образы, видимые или словесные, из контекста и применяют к другим контекстам по своему домыслу, и поэтому свидетельство их теряет свою достоверность: если изображать Бога по пророческим прообразам, так же как изображается Он в Воплощении, то умаляется слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа. Образ Спасов сотворенный "по человеческому смотрению" тонет в аллегориях и иносказаниях: появляются Его изображенияв виде агнца по словам Иоанна Предтечи (Иоанн.1:36)
     Свое учение о догматическом содержании образа Церковь выразила на Пято-Шестом (Трулльском) Соборе (692 г.). Из правил, касающихся священных изображений, особое значение имеет 82-е. Суть этого правила в следующем. Изображение Господа Иисуса Христа под символом ветхозаветного агнца должно быть отменено. На иконах образ Христа Спасителя должен быть "по человеческому виду". Л.А.Успенский писал:"Ведь говоря об Агнце, вземлящем грехи мира, Иоанн Предтеча показывал пальцем не на агнца, а на грядущего Иисуса Христа, Сына Божия, ставшего Человеком и пришедшего в мир, чтобы исполнить закон и дать Себя самого на заклание, то есть Того, Кого предображал пасхальный агнец Ветхого Завета. Именно это исполнение, эту РЕАЛЬНОСТЬ, Истину и следовало показывать глазам всех. Следовательно, Истина открывается не только словом, но и образом; она ПОКАЗЫВАЕТСЯ. В этом заключается совершенный и полный отказ от всяческой отвлеченности. Истина имеет свой образ, ибо она не идея, не абстрактная формула: она - конкретное, живое Лицо, распятое "при Понтийстем Пилате"... Истина отвечает на вопрос не ЧТО, а КТО. Она - Личность, Она - изобразима, поэтому Церковь не только говорит об Истине, но и ПОКАЗЫВАЕТ Истину - образ Иисуса Христа."(67:64) Пято-Шестой Вселенский Собор подчеркивает, что Слово стало плотию и жило среди нас, и поэтому образ должен показывать не символически, а непосредственно то, что явилось на земле во времени, что стало доступно зрению, описанию, изображению. Причиной отмены древних символов становится существование прямого образа, по отношению к которому эти символы являются пережитками "иудейской незрелости". Все возможности, которыми обладает изобразительное искусство, направляются к одной цели: верно передать конкретный исторический образ и раскрыть другую реальность - реальность духовную и пророческую. 82-е правило подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма, и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указующей на реальность духовную.(67:66) Но при этом, иконографическая символика не исключается, но переходит на второй план: Христос не только Человек, но и Бог. В изображении Христа как Богочеловека должна быть подчеркнута и обозначена Его Божественная сущность. Это возможно посредством символов. Символика церковного искусства раскрывается не в том, ЧТО изображается, а в том, КАК изображается, в манере изображения. Икона пишется с натуры, но при помощи символов, ибо та натура, которую она изображает, не передаваема непосредственно. Это мир, который в полноте своей откроется во Второе и славное Пришествие Спасителя.(67:157)
     Таким образом, 82-е правило Пято-Шестого Вселенского Собора подчеркивает важность и значение в иконографии исторического реализма, и в то же время не исключает иконографическую символику как способ или манеру выражения высшей духовной реальности. Правило это ЗАПРЕЩАЕТ замену прямого личного образа символом, то есть замену человеческого образа Спасителя Его ветхозаветным символом, агнцем и, шире, СИМВОЛИЧЕСКОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКИХ ЛИЦ. Но как способ, манера изображения - символизм необходим. Более того, если речь идет не о конкретном лице, а о предмете, который иначе как аллегорически изобразить невозможно, например фигура "царя мира" в иконе Пятидесятницы, олицетворение моря и Иордана в Крещении, пустыни и земли в иконе Собора Богоматери и др. (образы икон, раскрывающих смысл праздничных богослужений) - то символико-аллегорические образы также необходимы.
     Но эти символы и не претендуют на искажение исторической реальности. Совсем другое дело, когда "художник-новатор" называет символизацией духовности изображение воскресшего Господа "как бы в утонченном теле". Этому возмущался еще в начале века замечательный батюшка, протоиерей Иоанн Ильич Соловьев. Он напоминает: "Символизацией называется представление символизуемого под образом, взятым из другой области, существенно отличной от области символизуемого, но таким, который не заключает в себе чего-либо неестественного или противоестественного и, будучи естественным, указывает, так сказать, на существенное свойство символизуемого. Но разве внешняя прозрачность воскресшего тела Господа явление естественное и указывает на существенное свойство Его именно как тела духовного? Существенное свойство ДУХОВНОСТИ того или иного явления или существа - это его ПОЛНАЯ НЕЗАВИСИМОСТЬ ОТ УСЛОВИЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ; указывающая на его разумную и свободную силу и могущество, а в этом его преимущество над всем материальным" (23:187) То есть символом в иконе всегда будет предмет взятый из реальности, но показанный ТАК, чтобы он всегда указывал на большее себя, ту духовную реальность, которую он и призван означать. (Увидеть отображение неба в озере и повернуться к небу). Как это не печально сознавать , но и в последние времена Россию заполонили протестантские проходимцы, иконоборчеством изливая всю свою злобу на Православие. В протестантской догматике отождествление образа (imago) и подобия (similitudo) в человеке, как считает В.В.Зеньковский, основано на раннем отождествлении понятий образ Божий (imago Dei) и justitia originalis (первичная справедливость), и так как для протестантов любовь и милосердие никак не выше справедливости, то отсюда для них естественно считать образ=подобию (imago=similitudo). Начиная со времен Декарта, философия протестантизма стремится внести онтологический момент в культуру, но при этом богословская проблема достижения символическими средствами подобия Архетипу не становится особой сакральной сферой, а наоборот, проецируется на секулярные институты. "Протестантский индивидуализм,- писал священник П.А.Флоренский,- есть механическое оттискивание на всем бытии собственного клише, построенного бессодержательно из чистых "да" и "нет". Но эта свобода есть свобода мнимая:<..> ибо заранее изготовила ш т а м п, имеющий быть наложенным на всякую душу, без какого-нибудь оттенка различий. Протестанстская свобода - это покушение на насилие при помощи слов о свободе, напетых на валике фонографа..." (7:42)
     Все философские и богословские сиситемы священник Павел Флоренский подразделял на два типа в зависимости от того признают ли они идею "единосущия" или "подобосущия". Омоусианская идея, идея всеединства, или консубстанциональности, принадлежит "философии личности и творческого подвига, то есть философии духовной". Напртив омиусианская идея, идея подобия, лежит в в основе рационализма, философии "понятия и рассудка", "философии плотской". Идея подобия заложена в корне протестантского богословия, что, в принципе и отличает его от богословия православного. Для протестантизма в целом характерно отрицание единства веры и жизни, символа и символизируемого, характерно отрицание икон, возводящих от образа к Первообразу, отрицание вершин всех Таинств - Евхаристии, ибо кажется невозможным само Пресуществление вина и хлеба в Тело и Кровь Христовы. В конечном итоге идея подобия должна привести к отрицанию возможности Боговоплощения, отрицанию Богочеловечеству Христа. Согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершеннно ВНЕШНЕ, они связаны между собой посредством внешних и временных отношений. Омиусианская философия разрывает связь между явлениями, замыкает личность, делает чисто умозрительным или иллюзорным общение с высшей Реальностью - Богом. Омиусианская "словесность" подменила во многих умах и сердцах общение с Самим Богом Словом... Философия же единосущия (консубстанциальности) утверждает, что онтологически все существа связаны ВНУТРЕННЕ. "Для философии единосущия не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек - любви. По мнению П.А.Флоренского, идея единосущия своими крнями восходит в платоновскому видению идеи. Видеть, по Платону, означает, что многое есть единое, а единое - многое; по-другому, это есть соединение "беспредельности существа и очерченности конкретного данного"(46:15).
     Соотношение символа и исторической реальности лучше всего в и д и т с я и понимается в литругической практике Православной Церкви. Иконописцы, не отступившие от иконописного Предания Церкви, пронесли через все века упадка и сохранили до наших дней подлинный литургический образ - икону. И если кто-то не имея личного опыта молитвенного предстояния иконе, начинает спорить о ее "искажениях" или символике, стоит ему заметить, что поскольку икона не столько видится нами, сколько видит нас, вопрос о ее"символичности" и "нереалистичности" вряд ли подлежит обсуждению. Икона -это мир не нами увиденный. Что в таком случае реально, что смволично или субъективно, кто сможет определить? (55:294)
     В заключение лишь заметим, что символический способ изображения исторически реальных образов дает удивительную действенность символического реализма иконы: икона возвращает современному человеку утреянную символичность жизненного пространства.

Бакулин М.Ю.