Обожение
В качестве эпиграфа хотелось бы привести воспоминания митрополита
Вениамина (Федченкова) о прибытии в Оптину пустынь чудотворной
иконы Калужской Божией Матери (память 2 сентября). Дело было до
революции. "К указанному времени многие монахи и богомольцы вышли
навстречу святой иконе по лесной дороге и, приняв ее, пошли
обратно в монастырь с пением молитв.
Вдруг я вижу, как из нашей толпы некоторые отделяются от
процессии и спешно-спешно торопятся в правую сторону. Через
несколько моментов там уже собралась густая толпа народа, плотным
кольцом кого-то или что-то окружившая. Из простого любопытства я
тоже направился туда: в чем дело? Чтобы оставить икону Богородицы,
нужна была какая-то особая причина к этому. Протискавшись немного к
центру
толпы, я увидел, что все с умиленной любовью и счастливыми
улыбками смотрят на какого-то маленького монаха в клобуке, с
седенькой, нерасчесанной, небольшой бородкой. И он тоже всем
улыбался немного. Толпа старалась получить от него благословение. И
я увидел, как вокруг этого маленького ста все точно светилось и
радовалось. Так милые дети встречают родную мать.
- Кто это? - спрашиваю я соседа.
- Да батюшка отец Анатолий! - ласково ответил он, удивляясь, однако
моему неведению. Я слышал о нем, но не пришлось еще встретить его
лично; да и не было особой нужды в этом: не имел никаких вопросов к
нему. А теперь явился вопрос о нем самом: что за чудо? Люди
оставили даже икону и устремились к человеку. Почему? И ответ
явился сам собою: святой человек тоже чудо Божие, как и икона,
только явное чудо. Святой есть только "образ" Божий, воплощенный в
человеке. Как в иконе, так и во святыхлюдях живет Сам Бог Своею
благодатью. И тут и там Сам Бог влечет нас к Себе Своими дарами
радости, утешения, милосердия, духовного света...В храмах мы кадим
не только иконы Спасителя, Богородицы и святых, но и вообще - всех
христиан: мы в них кадим, воздаем поклонение и почитаем Самого
Бога, проявляющегося в своих образах: и в иконах и в
людях."(113:21)
Итак, мы говорим о предстоянии иконе. Чобы увидеть икону самому
нужно стать иконой. Но что должно произойти, чтобы лик Божий, образ
Его, засиял в тварном лице человека?
Древнему миру вопрос о назначении человека не мог представиться
во всей его полноте. Вопрос этот вытекает из нравственного учения,
из этической оценки человека и его поступков. Язычество
недооценивало человека. Нравственный идеал язычества, поскольку он
выражался в этических терминах:"праведный, благочестивый",
"священный", "чистый" был далек от христианского понимания
святости, преподобности и праведности. ОСВЯЩЕНИЕ нравственного
существа осталось неведомым ветхозаветному богословию.(89:390)
Исключительность и высота христианской религии не столько в тех
новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете,
и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель,
а в самом явлении спасителя Б о г о ч е л о в е к а на земле.
Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и
главное в христианстве. Принятие Богом на Себя всей полноты
человеческого естества громе греха дало человечеству то, что тщетно
искалось веками вне христианства. Но как показала история, возможны
три понимания плодов спасительного боговоплощения:
а) Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические
подвиги человека будут направлены на то, чтобы з а с л у ж и т ь
о п р а в д а н и е , выйти неосужденным из создавшегося
греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики.
б) С другой стороны, человеку может быть внушено моралистическое
понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к
нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае
восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как
м о р а л ь н о е у п о д о б л е н и е Христу, совершенному
Нравоучителю. Таков взгляд протестантизма и морализма.
в) Третий возможный взгляд на значение искупительных подвигов это
взгляд отцов Церкви, взгляд Восточного Православия. Искупление
принесло не только возможность внутренннего очищения и не только
надежду на оправдание на Страшном Судищи, но и веру в
о б о ж е н и е всей полноты человеческого естества. (89:393)
Надо прежде всего правильно понять само слово "обожение". Как
известно, идея обоготворения, обожения, уподобления Богу была не
чужда и древней философии. Платон учил, что "бегство из этого мира
к Богу есть, поскольку возможно, уподобление Богу"(Теэтет). Для
Плотина душа в известном настроении становится разумной и
бесстрастной, что и должно в сущности быть названо уподоблением
Богу. (Эннеады 4:9). Конечно, это богоуподобление имеет характер
еще моралистический, ограничивается нравственным катарсисом, а у
Плотина неизбежно окрашивается духом его пантеистического
миропонимания. Только в христианстве живая личность Богочеловека,
Его искупительная жертва, благодатные дары Духа в Церкви, и
особенно евхаристическое приобщение сообщили вере человека в его
загробную судьбу всю полноту богопричастия.
Все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве,
усыновлениии раскрывается в посланиях апостольских, как учение об
обожении, или чтобы всем нам"соделаться причастниками божеского
естества"(2 Петра 1:4). Наиболее отчетливое выражение идея обожения
нашла у св.Афанасия в его словах:"Бог вочеловечился, чтобы человек
обожился", что в свою очередь является стилистическим уточнением
формулы св.Иринея:"Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы
сын человеческий стал сыном Божиим". Эти слова св.Афанасия были
восприняты всей литературой св.отцов и пронизывают все наше
литургическое богослужение.
Во-первых, обожение для отцов Церкви не идея, не теория , не
догма, а прежде всего и более всего - факт их внутренней жизни.
Призвание человека - обожение, а обожение немыслимо без признания
Божеского достоинств Христа.
Но как мы уже увидели, в понимании обожения можно впасть легко в
две противоположные крайности. Либо это будет пантеистическое,
внехристианское понимание, при котором человеческая личность,
погружаясь в Божество , растворяется в Нем до безразличия.
Другая крайность - когда обожение понимается как некая гипербола,
метафора или иная риторическая вольность. Православие, как
проповедь наиболее совершенного персонализма (для которого
метафизика воспринимается конкретно и неотвлеченно), никогда
подобные взгляды усвоить не могла. Кроме того, духовность
церковного аскетического идеала ничего не имеет общего с
пуританским благочестием, воспринимавшим обожение в смысле
нравственном, как моральное совершенство души , совершенно
очищеннной от страстей и всяких греховных приражений. Великие
учители Церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона
психологического, моралистического или интеллетуально-абстрактного.
В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный
взгляд на обожение христианина, как на реальное, существенное
приобщение Богу всего человеческого существа: не кажущееся и не в
переносном смысле понимаемое причастие всей психо-физической
природы человека Божеству, ее просветление, прославление,
преображение. (89:394-396)
По мысли св.отцов, условий обожения два: одно - заложенное в
самой природе человека, а другое - осуществляемое его личными
усилиями. В самой природе человека существует некая онтолгическая
основа для его обожения. В него вдунуто божественное дыхание; ему
дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св.Григорию
Богослову называть человека "частицею Божества","струею Божества",
и даже "сотворенным Богом". Это божественное начало вложено в Адама
при творении, т.е. во времени, но изволено оно до времени, в
Предвечном Совете Божием о человеке. Природно человечество
обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси
укоренены в божественной жизни. Св.Максим Исповедник: "Человек
м о ж е т стать по благодати Божией тем,что Бог есть по существу"
(89:387) Усилие же по снисканию обожения заложено в понимании образа
и подобия Божия в человеке. Напомним, что "образ" св. отцы видели в
самой духовности человека(разумность, свобода воли, творческие
дарования, бессмертность и тому подобное), а "подобие" полагали в
его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении
к Богу, как своему Первообразу. Иными словами: подобие Божие в
человеке есть свободное осуществление человеком своего образа. И
это осуществление образа и есть второе условие для теозиса
человека.
Процесс обожения, поскольку он возможен в силу изначальной,
премирной богоподобности человека, - и это по предвечному замыслу
Создателя,- постольку оно зависит и от личных, от самого человека
зависящих усилий, им употребленных. Причем, для Православного
учения благодать и человеческая свобода ПРОЯВЛЯЮТСЯ ОДНОВРЕМЕННО и
не мыслятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко
выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли
в два полюса одной и той же реальности:" Как благодать Божия,-
говорит он,- не может обитать в душах, уклоняющихся от своего
спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна,
чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати...
Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе,
наполняют блаженной жизнью душу, в которой они
отождествляются"(51:149)
Итак, для осмысления обожения важно понять ОДНОВРЕМЕННОСТЬ
Божественной благодати и человеческой свободы.Если Бог дал нам в
Церкви все объективные условия, все средства для достижения обожения,
то нам, со своей стороны, необходимо создать необходимые субъективные
условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в
соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения
человека с Богом и является путем соединения, то есть самой
христианской жизнью. (51:148) В обожении человек приобретает
все большее соответствие для богоуподобления, соответствие, говоря
языком Ареопагитик, по "аналогии". "Мы, когда бываем добры, то
вступаем в общении с Богом, по с х о д с т в у с Ним, а когда
становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с ним,- учит
св.Антоний Великий. (Доброт.Т.1 С.89)
Труды, поты, усилия НЕОБХОДИМЫ, без подвига нельзя стяжать
обожившей нас благодати Святого Духа, но степень нашей настроенности,
нашего соответствия, "аналогии" определяется не количеством дел и
подвигов, а исключительно милостью Божией, Его любовью и
щедростью.(89:399)
Итак, в отличие от католичества, речь идет не о заслугах, а о
соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой,
о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается,
оказывается присвоенной, "стяжанной" человеческой личностью.
Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей
стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не
определяют самой благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу
в качестве какой-то посторонней силы. (51:149)
Таким образом, для христианина не существует автономного добра:
доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему
соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати.
Добродетели - не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние
проявления христианской жизни, так как единственная цель есть
стяжание благодати.(51:149) Или , как говорил преподобный Серафим
Саровский:" Пост, молитва, бдение и всякие другие дела
христианские, сколько они не хороши сами по себе, однако не в
делании лишь только их состоит цель нашей жизнм христианской, хотя
они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни
нашей христианской - есть стяжание Духа Святого Божия".
В этом ясном учениии о теозисе важны два момента: первое это то,
что обожение понимается совершенно реалистически, как приобщение
прославленного тела Христова, как соединение с Ним, а отнюдь не в
каком-то переносном смысле, фигурально, метафорически, или в смысле
только нравственного уподобления себя Христу. ТЕОЗИС ЕСТЬ
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОБРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЕСТЕСТВА В БОГЕ.
Второе: вопрос о небесном назначении человека, его посмертной
судьбе и вечном его бытии не может быть понимаем, как бытие ,
растворенное в Божестве и тем лишенное своей персоналистической
ценности, а только как л и ч н а я вечная жизнь, это преображение
не есть исчезновение человеческой личности в Плироме Божества.
Петр остается Петром, Павел - Павлом.(89:401)
Добавим, что святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к
единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть
изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной
любви, которая есть полнота благодати.(51:154) А преподобный
Симеон Новый Богословразличает три стади обожения: во время земной
жизни, после смерти, в потусторонней жизни и во всеобщем воскресении.
Последнее есть бесконечное восхождение к полноте, которая никогда
не достигается. (108:430)
Но если мы говорим об ОДНОВРЕМЕННОСТИ действия Божественной
благодати и человеческой свободы, то где и как может произойти их
встреча?
Как это ни печально, человек всегда помнит о своей свободе, но
так редко ею пользуется. Часто мы не живем, мы только отповедь даем,
реагируем. Акции нет, есть только реакция, ответ на что-то, на
вопрос, на оклик: но никогда мы не звучим из себя самих. Лишь
одиночество, когда мы остаемся одни ( а одиноким можно быть и в
толпе), показывает нам, что мы не умеем изнутри себя как-то
действовать, жить. Где мы можем встретиться? - В глубинах наших. Не
где-то перед нами, или над нами, или вокруг нас, а в сердце, в том,
что св.отцы и Священное Писание называют сердцем человека, тем
сердцем, которое они называют г л у б о к и м . Глубоким такой
глубиной, что ничто тварное его не может наполнить; в том сердце,
которое так глубоко, что только Бог может заполнить его до края и
перелиться через край.
"Начинается эта встреча,- говорит митрополит Сурожский Антоний,-
в сознании нашего сиротства, в сознании того, что мы вне рая, что
даже те отблески, то сияние, в котором мы живем,- это свет, который
стелется из райских чертогов, как по снегу стелется свет из она, но
все-таки не чертог...Где искать Бога, когда хочешь молиться? На
небесах Его не сыщешь; помните, как апостолам сказали ангелы после
Вознесесния: что же вы глядите ввысь?...Там Бога не увидишь. Искать
Его где-то, воображая Его присутствие перед собой, - бессмысленно,
потому что сколько я Его ни воображаю перед собой, от этого Его
присутствия ни прибавляется и ни убавляется. Это не Он, а мое
воображение. Если искать Его в иконе, если искать Его, глядя в
сторону алтаря, туда , где Святые Дары хранятся, опять-таки, - это
место, и все-таки не Он. Это все-таки вне нас, а вне - Бога можно
искать, но найти Его нельзя. И вот встает вопрос: где находится это
место встречи? Отцы Церкви говорят: в сердце. Они также совершенно
ясно нам объясняют, что не в эмоциях наших, и не в физическом
просто сердце, а где-то, в недрах, в сердцевине нашего существа"
(101:58).
Сердце (kardia) по аскетическому преданию христианского Востока,
есть средоточие человеческого существа, корень деятельных
способностей, интеллекта, воли, точка, из которой исходит и к
которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и
духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского,
есть "рабочая храмина дел правды и неправды". Это сосуд, содержащий
все пороки, но там также - и "Бог, там и Ангелы, там жизнь и
царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати". "Иногда
благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над
всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и все чаяния
души". Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое
существо.
Дух(nus,pnevma) - высший элемент человеческого естества- является
той созерцательной способностью, которой человек устремляется к
Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и
свободы, ум(nus) в человеческой природе наибольшим образом
соответствует его личности, престол человеческой ипостаси,
содержащий в себе совокупность своего естества,- дух, душу и тело.
Позтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять nus с
образом Бога в человеке.
Человек должен жить духом; весь человеческий сотав должен стать
"духовным" (pnevmatikos), пробрести "подобие" Богу. Действительно,
ум соединяется с благодатию, полученной в крещении; именно он
вводит благодать в сердце - средоточие человеческой природы,
которая должна быть обожена. "Единение ума с сердцем","нисхождение
ума в серддце", "хранение сердца умом" - эти выражения постоянно
встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца,
средоточия всей деятельности человека - ум бессилен. Без ума -
сердце слепо, лишено руководства. Поэтому нужно находить
гормоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить
человеческую личность в благодати.(51:152)
Восхождение к Богу заключает в себе два этапа, или точнее, оно
совершается в двух различных, но тесно связанных между собой
областях: в области делания (praxis) и в области созерцания
(teoria). Делание и созерцание в христианском сознании неотделимы;
познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно -
гносис. Деятельная жизнь - делание - состоит в очищениии сердца, и
это - деятельность сознательная, так как ею руководит ум,
созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с
сердцем, собирая и сосредотачивая в благодати все человеческой
существо.
Икона и есть тот предмет, который делает возможным духовное
созерцание. Икона как воспоминание о желании Богобщения, обращает
человека к его сердцу, возвращает его сердцу глубину. без которой
где человек встретится с Богом.Входя в мир человека, икона
побуждает его выйти из статичного равенства смому себе и вступить в
диалог.
Бог не просто скрывается за вещами: Он создает поле напряжения в
мире. Ощутив напряжение этого поля, человек движется навстречу. По
мысли диакона А.Кураева, икона существует в качестве символа,
означающего ситуацию нравственного выбора, в качестве вызова.
Икона для верующего является не просто предметом эстетического
созерцания, но молитвенной сосредоточенности. Молитва же
предполагает представление себя перед Богом.т.е. в ситуацию,
связанную с нравственным судом. Поэтому при исследовании иконы мы
не можем забывать, что в Традиции икона всегда связывалась с
нравственным выбором. Ведь она передавала взгляд Бога - на
меня...или заставляла посмотреть в глаза Богу (55:302).
Христианин призван к всегдашнему стоянию-на-выходе в Бытие, он
должен быть открыт новым вдохновениям, новым осенениям и
откровениям. Эта открытость, распахнутость стоит в основе
Богобщения. Все будет человеку д а н о , но сначала
-"восклонитесь", предстаньте пред Дающим, обратитесь к
Нему. Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы,
потому что молитва есть личное отношение человека к Богу.
Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно
должно быть личностным, то есть сознантельным и добровольным. "Сила
молитвы,- говорит св.Григорий Палама,- совершает таинство нашего
соединения с Богом, тбо молитва есть связь разумной твари и ее
Создателем"(51:156). В мотиве человек л и ч н о встречается с
Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание
(гносис) и любовь тесно связаны друг с другом.
Любая молитва, исторгнутая данной иконой из сердца предстоящего,
и есть само по себе исполнение онтологической функции иконы. Икона
не изображает ни Бога, далекого от мира людей, ни людей, далеких от
Бога. Она являет их встречу и к участию в этой встрече приглашает
молящегося.
