Событие познания онтологически обеспечено со-бытием познающего духа и опознаваемых идейных структур. А потому адекватно опознаваемы могут быть лишь те слои и модусы идейности сущего, с которыми познающий дух имеет экзистенциальное единство, к которым он причастен в своей экзистенции. Отсутствие такой причастности означает отсутствие возможности принять идею такой, какая она есть в ее собственной имманентной логике. Очень просто, но и предельно бесполезно рассуждать о том, в чем не имеешь экзистенциального опыта, с чем не соприкасаешься своим существом. Именно потому просто, что в этом случае не может быть вхождения в уникальное бытие предмета, в этом случае отсутствует то самое сопротивление инобытийной материи познания познающему движению духа, – сопротивление жесткое или упругое, смотря по обстоятельствам, – которое только и ставит предел субъективному произволу в познании, подчиняя его движение строгой предметной логике, которое обеспечивает внеположенную опору познавательной активности субъекта. Если у человека нет реального экзистенциального опыта переживания данной предметности, то предмет опознается, маркируется и рассматривается на основании того опыта, который есть, на основании опыта чужеродного уникальной внутренней логике, существенной для предмета. В том случае, когда жизненное единство с некоторой предметной областью отсутствует в принципе, познавательная активность просто проходит в своем движении мимо проблемы или сквозь нее, не видя в вещественности своего возможного предмета. Такая ситуация возникает, например, всякий раз в науке, которая по существу своему живет именно тем, что абстрагируется от конкретного многообразия действительности, от многослойности и многоаспектности бытия, и концентрирует все свое внимание на одном обособленно выделяемом способе его самообнаружения. Если быть точным, то речь в науке идет о некотором особом, абстрагируемом от целостности жизни виде опыта мира, технического его испытывания. Философия же, если она намерена быть именно философией, если она хранит верность тому Делу, на которое она призвана, тому Слову, которым она призывается, той Премудрости, любовь к которой составляет суть ее призвания, она должна быть движима жаждой света Истины, в котором только и возможно для меня настоящее обретение своего “Я”, в котором только и может мир обрести, наконец, свою мирность. Настоящая философия не может родиться ни из эксплуатационного завоевывания мира, ни из блудливого “правдо-” и “богоискательства”, которое суетливо (или, напротив, с важностью) “ищет” что-то именно потому, что боится найти то, что ищет, до смерти страшась себе признаться, что ни правду, ни Бога вовсе не требуется искать, как блох, что они явно обретаются как-то не так.

Философия – дитя рефлексии человеком себя, как возможного “просвета в бытии”, того места – “тут” – через которое про-свечивает Истина бытия, просвечивает в том случае, если мы обращаем к ней свои “умные очи сердца” и светопроводный дух. Притом, – чтобы обратить себя к высшему, необходимо отвратить себя от низшего. Для того, чтобы дать через себя прорваться на вещи свету Истины, необходимо оторваться от вещей, высвободиться из зацикленности привычных алгоритмов, которыми мы отгородили себя от опасной открытости своего бытия миру, от непредсказуемой необычайности Истины своего “Я” и Истины мира. Только огораживанием привычного круга вещей от рискованной необеспеченности мысли держится обыденность, только взламыванием этих загородок, выходом на волю, в непривычную открытость простора начинается философия. Философия призвана быть глубочайшим постижением сути этого мира и этого человека. Она призвана быть не какого-нибудь “возможного мира” “возможной интерпретацией”, а этого-вот уникального мира постижением в его цельной сути, не какого-нибудь абстрактного, то есть одномерного человека рациональной калькуляцией, а этого-вот уникального события человеческого самообнаружения в бытии рефлексией, открывающей таинственный лик существенной цельной человечности в этом событии. Но, чтобы это свое призвание исполнить, философия первым делом “уходит” от вещей, от мира, от индивидуальности собственного “Я” философа, уходит из огорода обыденности на вольный простор. Только очень плоский взгляд, воспитанный суетой, может видеть в этом “строительство воздушных замков” и относить к этому бэконовскую критику “идолов театра”. Именно таким выходом из-за навороченных баррикад открывается возможность ошеломляющей близости к сути вещей и к постижению себя. Молодой Маркс со свойственным ему задором писал: “Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу как онанизм и половая любовь” (Т. 3, с. 225). “Остроумие” этой фразы скрывает под собою тупость ума, притом тупость сознательную, культивируемую в качестве методологической установки. “Некоторая тупость ума есть, кажется, почти необходимое качество, если не всякого деятеля, то, по крайней мере, всякого серьезного наживателя денег”, – писал Федор Михайлович Достоевский с присущей ему проницательностью. “Кончай думать, давай что-нибудь делать, хватит интерпретировать, будем менять!” – вот идеология, предложенная Марксом взамен “немецкой”, идеология, отвоеванная Лениным против “эмпириокритиков” и других “умников”, и прочно отложившаяся известковой коркой на мозгах не одного поколения “советских” “философов”. Перефразируя Маркса в менее смешной, но, может быть, более глубокий (остро-умный) афоризм, можно сказать, что “настоящая философия и изучение действительного, то есть подручно обыденного мира относятся друг к другу как онтология и палеонтология”. То есть начинать надо с того, что непосредственного отношения между ними нет и быть не может. Во-вторых, всякое изучение “действительного мира” в его здешней имманентной логике, то есть всякое научное исследование, а также всякая деятельная активность, подчиненная здешней имманентной логике мира, то есть всякое практическое его преобразование, в своей сути – не что иное как палеонтология, перебирание и описывание мертвых костей, а также производство этих мертвых костей, их распределение, обмен и потребление. В-третьих, философская мысль, верная своему призванию, не материально-логична, и не формально-логична,[1] она онто-логична по своему существу, она ведома логикой бытия, то есть тем светом, который своим озарением позволяет нам видеть вещи, будучи сам прозрачен для взгляда.

Тождество предмета и метода познавательной деятельности составляет непреложный закон соотнесенности человека и мира. То, что мы видим, это и есть то, как мы это видим: “предмет” в ближайшем рассмотрении есть всегда некоторый наш способ взаимодействия, соотнесенности с предметом. То, как мы подступаем к вещи, это и есть то, что мы имеем своим предметом: “метод”, в своем существе, есть всегда конструирование предметности, он есть размеченное место приложения метода. Когда Декарт декларирует свои четыре правила метода, читатель почти физически ощущает разлиновывание бытия системой координат – тоже декартовской, – закрепление начала координат в первом правиле, привязка каждой точки фигуры к осям во втором, синтезирование уравнения фигуры в третьем и, наконец, утверждение однородной бесконечности пространственного континуума в последнем. Такое тождество предмета и метода демонстрирует вообще любая парадигма. И предмет, и метод по сути своей есть лишь различные аспекты некоторого способа соотнесения себя с бытием сущего. Иллюзия разнородности и относительной независимости предмета и метода, иллюзия того, что я могу иметь на вооружении некий метод, алгоритм распознавания, разделывания вещи, выработанный в некое самодостаточное достояние, и этот метод применять по своему усмотрению к предметам, мне встречающимся, – к одному, к другому, могу переносить метод из одной предметной области в другую, иллюзия того, что я могу к одному и тому же предмету применять различные методы из своего арсенала, – эта иллюзия сильна на низменно практическом уровне действования, для которого как раз совершенно необходима “некоторая тупость ума”. Не совершенное тупоумие, а “некоторая” вполне определенная тупость ума, отсекающая возможность глубины мысли и тем самым высвобождающая себя для успешного скольжения по поверхности к своей цели. Именно эта “некоторая тупость ума” закрывает глаза на то, что при “перенесении” метода в другую предметность и предмет и метод меняют друг друга и сами себя и обретают новое тождество уникального события встречи человека с миром.

Новоевропейская декларация универсального метода означает, таким образом, унификацию бытия. Постмодерн же, как бесконечная и безразличная вариативность методов в упоении: “все годится”, есть распад космоса и утрата всякой подлинности в дурной бесконечности отзеркаливающих друг друга зеркал. И то, и другое – тупиковый для мысли путь. И то, и другое – по сути один и тот же путь метания из тупика в тупик и окончательного успокоения в “некоторой тупости ума”. Поэтому ни Истина предмета, ни верность метода не могут быть по-настоящему обретены властным захватом. Такой захват в своем туповатом самодовольстве всегда заранее обречен на практический успех и метафизический промах. Он хватает предмет “в первозданной наготе”, как ему кажется, но эта нагота создана его бесстыжим подходом, он формулирует правила, “бесспорные в своей жизненности”, но эта жизненность есть лишь грязь его всегдашних предметом. Он полагает, что дошел до упора в познании истины и метода, но на деле лишь уперся лбом в собственные накаченные кулаки.

Только в ответ на бескорыстное движение любви, в ответ на сердечность самоотдачи может открыться некий, – единственно верный подход к предмету и – в просвете этого подхода – сам предмет в своей единственно возможной Истине. Любви нельзя научиться по Дейлу Карнеги и Кама сутре, нужно просто собраться с духом и отдать себя, а остальное приложится – и оформленность предмета, и выверенность метода. Ни новоевропейское унифицирование вещей, ни постмодернистское их коллекционирование не могут открыть тайны и смысла в их бытии, – тех тайны и смысла, которые составляют истину этого бытия, и которые являют себя лишь тому, кто, жертвуя собственной драгоценной самостью, любовно позволяет ими явиться в расчищенной пустоте своего ( уже не своего, а отданного) “Я”. Иллюзией является здесь субъективный произвол: “что люблю, что хочу, то и будет истина”, как иллюзорна и подчиненность чуждой силе: “любовь зла – полюбишь и козла”. Здесь снова на место жертвенной самоотдачи подтасовывают индивидуалистические пристрастия. В движении любовной самоотдачи открывается дыхание каждой вещи, собственное ее уникальное дыхание. Нельзя сказать, что это ее дыхание захватывает и ведет нас, нельзя сказать, чтобы мы навязывали вещи свой ритм, но вдруг обнаруживается, что мы с нею живем и дышим “едиными усты и единым сердцем”, что “мы внезапно попадаем в такт такого же неровного дыханья”. В этом единстве вместе с неповторимой истиной вещи, именно через эту истину, открывается и мировой смысл. Уникальная истина вещи-монады открывает себя как причастность этому мировому смыслу, но не теряется в нем. Будучи такой причастностью, она есть в то же время и наша ему причастность. Затем и надо отбросить от себя иллюзию своей самодостаточности, потерять себя в жертвенной самоотдаче, чтобы обрести себя настоящего там, где тебя, казалось, никогда не могло быть.

Мы ли находим свой предмет, он ли находит нас, об этом сказать невозможно. Этот момент выходит поэтому за рамки философского дискурса. “О чем нельзя говорить ясно, о том следует молчать”, – эта заповедь раннего Витгенштейна слишком, пожалуй, сурова, если ее понимать в строгом смысле (направленном против философии вообще), однако верно то, что философия имеет свои границы, и эти границы пролегают по границам языка. Мистический опыт, переживаемый в молчании, может быть как началом философии, так и ее концом, но сам он – за рамками философии. Наша встреча с нашим предметом есть мистика в самом прямом смысле этого слова, – она тайна. Обретя в этой таинственной встрече свое лицо, узнав себя в лице своего предмета, человек оказывается здесь способен на настоящую мысль. С этого места мысль может начать свое движение и человек может включиться в онто-логику настоящей мысли о бытии сущего. Хотя может и не включиться: использовать этот шанс так или иначе – всегда в неприкосновенной воле человека. Но если встреча сбылась, если вынесена решимость дать место вызову и откликнуться на него, – тогда человек вступает на простор философской мысли, и тогда этот простор означает для него высочайшую строгость и ответственность и высшее напряжение всех сил. Ибо вызов бытия должен быть понят единственно возможным образом, на него должен быть дан единственно возможный ответ. При этом важна незамедлительная безошибочность попадания. Открытость открывается здесь как предельный риск, ибо указателей и проводников на этом просторе быть не может, ибо здесь нет и привычной успокаивающей опоры, которую дает зажатость в ритм движения толпы, ибо единственной надеждой здесь может быть только то, благодаря чему ты смог здесь оказаться – единство со своим единственным предметом. Единственная надежда здесь – любовь, единственная возможность движения – вера, и каждый шаг испытывает на верность эту мою связь, благодаря которой я двигаюсь мыслью. И очень легко обвалиться обратно в привычную обеспеченность.

Обвалишься обязательно – рано или поздно, – никто не способен выдержать непрерывность совершенной свободы в напряженном диалоге с Истиной. Но не о падениях нужно больше думать, а о взлетах, опыт которых не менее важен, чем опыт падений. Именно эти взлеты дают жизнь философствованию, без них оно вырождается в схоластику, в палеонтологию, перебирающую и перемывающую свои косточки мертвых форм. Само событие встречи и единства со своим предметом лежит вне мышления и языка, но опыт этой встречи образует собой содержание тех философских интуиций, направление тех философских интенций, которые определяют некое неповторимое лицо всякой философской системы.

Мы в этой работе имеем предметом идею соборности. Нетрудно видеть, что уже в том, как мы собираемся начинать думать на эту тему, проявляет себя уникальная личность нашего предмета. Не только методология нашего исследования, к прояснению которой мы приступаем,  но уже и сам подход к проблеме предмета и метода философской мысли, как таковых, обнаруживает на себе определяющее влияние идей соборного единства. Эти идеи уже раскрывают себя в том, как мы идем к ним. В этом можно видеть телеологическую причинность, или генетическую связь, можно усмотреть и логическую ошибку – “предвосхищение основания”, но и то, и другое, и третье не до конца улавливает суть дела. А суть в том, что философия, если она хочет быть настоящей мыслью, не может мыслить “о” предмете, она должна мыслить “им”, мыслить, находясь не в позиции постороннего только наблюдателя, но и не в позиции только участника события, но именно мыслить изнутри ситуации события. Иной возможности своего осмысления философские вопросы не оставляют, – кроликов и морских свинок, на которых можно было бы безопасно проводить опыты, в философии быть не может. Философский дискурс, охватывая свой предмет, неизбежно захватывает и мыслящего, если же человек отказывает такой захваченности, он закрывает тем самым просвет истины бытия, застит себе тот свет, который только и дает возможность умного зрения в метафизической области. Когда нет света, приходится действовать на ощупь. И тогда человеку кажется, что это вообще единственный способ интеллектуального освоения мира, что все речи о свете и зрении в этой области – выдумка и красивый миф, что только осязательно, в своей материальной шершавой тяжелости даны нам вещи. Ощутить себя внутри мира возможно только через зрение и слух, осязание же (как и обоняние со вкусом) дает всегда противопоставленность объекту, отделенность от него. В этом суть отличия эмпириков от рационалистов в Новое время. И те, и другие заняты одним предметом, проблемой научного познания, притом познания главным образом естественнонаучного и понятого новоевропейски. Но рациональную философию развивали те мыслители, которые мыслили изнутри предмета, которые сами были еще и великими учеными: Декарт, Паскаль, Лейбниц, Ньютон, в эмпиризм же уходят те, кто рассуждая о науке, о познании, сами стоят вне этого предмета, кто сам в науке не делает ничего. В Англии XVII-XVIII веков была передовая наука, но там, как правило, ученые философией не занимались, а философы имели процесс познания в качестве внешнего предмета, очень важного, интересного, но чужого дела. Потому для рационалистов так очевиден lumen naturale rationes, он не может даже доказываться, ибо сомнение в нем невозможно: cogito, ergo sum, – рационалист живет этим светом, а эмпирики все никак не могут понять, о чем это говорят их оппоненты. Эмпиризм с самого начала имеет врожденную патологию: он упорно мыслит о предмете, заходя и так и сяк, но не способен начать мыслить предметом, проживать его мыслью изнутри. А потому он медленно, но верно, деградирует сползая через сенсуализм к материализму, доходя в этом исступлении до Бюхнера и де Сада, до позитивизма и нигилизма. Когда св. Григорий Палама пишет, что ум, отступивший от Бога, становится или скотским или бесовским, он имеет в виду в частности примерно это самое. Эмпирическое (или материалистическое) философствование и невозможность что-либо совершать в науке имеют один и тот же корень: разобщенность с предметом своей мысли в его цельной сути. Холодность постороннего взгляда слепа, истина открывается только любящему участию. Находим мы только то, с чем уже заранее едины.