|
(Окончание. Начало в №3 (185) 2013 г.)
Святость, святыня
Вопрос о чуде теснейшим образом
связан с вопросом о святости. Обозначив,
что чудо не может быть однозначным показателем святости того или иного явления,
необходимо выяснить, что мыслится под
понятием святости вообще. Здесь проходит
один из водоразделов между языческим,
пантеистическим пониманием Бога и мира и
христианским. Напомним, что в христианстве
Бог и мир абсолютно, несоизмеримо иные
по отношению друг к другу. Бог является
Творцом и Первопричиной мироздания, Он
творит мир из ничего (не из Себя Самого)
и потому является сущностно от него отличным. В языческих религиозных системах дело
обстоит иначе. В основе их представлений
лежит пантеистическое понимание бога и
мира. Божество и мироздание принципиально
друг от друга не отличаются. По существу
мир и бог это одно и то же. Мир мыслится
либо как тело бога, либо как его эманация,
либо само божество является частью мироздания. Следовательно, любая святыня в
языческом понимании содержит святость
в самой себе. Воспринимается как некий
генератор божественной энергии. В христианстве же присутствует четкая иерархия в
понимании святости. «Никто не свят, как
только один Бог». Только Ему по существу
свойственно быть святым. Говоря о святынях
мира, святость необходимо мыслить в категориях Божественных энергий (по Григорию
Паламе), для которых тот или иной объект
материального мира становится прозрачным,
«соделывается сосудом Благодати».
Исключительное место в этом отношении
отведено человеку, изначально сотворенному
по образу Бога. Согласно Православному
учению, Бог Сын, второе Лицо Святой Троицы, воплотившись две тысячи лет назад, в
Себе Самом соединил две природы – Божественную и человеческую. Соединив их,
как провозглашает Халкидонский догмат, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно,
Спаситель открыл тем самым возможность
и для остальных людей быть причастниками
Божества (обожения), в первую очередь, через
участие в Таинствах Крещения и Евхаристии
и, далее, в силу их духовного христианского
возрастания. Исходя из иерархии этих ценностей складывается и понимание святости.
Любая святыня или святой мыслятся не
источником, не вместилищем безличной сакральной силы, а связующими звеньями или
посредниками для энергий личного Бога, и то
не безусловными. Они мыслятся прозрачными
для них, как зеркало или стекло для света. И
поклонение воздается не предмету, не самому
святому, а Тому, Кого он «отражает» и являет.
Сам же объект лишь почитается. К слову об
условности почитаемого предмета приведем
цитату из деяний VII Вселенского собора:
«Не только самые страдания святых руководят нас ко спасению, но и самое описание
страданий их, и изображение их при помощи
иконной живописи, а равно и годичное празднование памяти их... Наш долг заботиться о
том, чтобы избирать добродетели доблестных
мужей, подражать делам их и соревновать
жизни их. Что же касается того, что часто
люди, не помышляющие об их добродетельной
жизни, посвящают им храмы и изображают
их на иконах, – так это непохвально, потому
что никто не похвалил бы, если бы увидел,
что человек отверг добродетели святых, и
однако же со дня на день ставит им иконы,
воздвигает множество храмов, приобретает
для сих последних священные сосуды, нимало
не украшая собственного храма богоугодными
добродетелями. Поступавшим так Бог сказал
через пророка Исаию: «аще принесете Ми
семидал, всуе: кадило мерзость Ми есть. Егда
прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои
от вас; и аще умножите моление, не услышу
вас…» (деяние 6-е, том 5).
Ю. Белановский (заместитель руководителя Патриаршего центра духовного развития
детей и молодежи при Даниловом монастыре
в Москве), размышляя в одной из своих статей
о роли церковных святынь и реликвий в современном Православии, пишет: «Отношения
к чему-либо и к кому-либо, построенные не
по закону любви, – отношения недостойные
Бога. Все то, что причастно Богу, – святыня.
Говоря иначе, то, что причастно Божьему
домостроительству, Божьему промышлению о
мире, – святыня. Наши святыни, если можно
так сказать, светят нам отраженным светом
Божества и в силу этого почитаемы. Можно
привести аналогию. Нормальные отношения к
святыне похожи на те, которые испытывает
жених к подаркам своей любимой невесты.
Сами по себе эти вещи – просто вещи, но
соотнесенность их с любимым человеком
придает им великую ценность.
Это видно на примере храма. Насколько
нам известно, в довизантийскую эпоху храм
воспринимался как стены вокруг Причастия,
и поэтому для собрания церковной общины
(центром этого собрания была Евхаристия)
избираются сначала частные дома, а затем,
как правило, базилики – максимально нерелигиозные здания для общественных собраний.
Именно собрание христиан и воспринималось
как Церковь, как святыня в силу реальной причастности Господу Иисусу Христу. Собраться
в Церковь значило только одно – собраться
на Евхаристическое собрание, засвидетельствовать свою святость.
Базовые элементы христианского отношения к святыне – это благоговение и
почитание. Впоследствии эти элементы вытеснились в сознании языческого (тянущегося
к Церкви) народа категориями – сильное,
чистое – нечистое, достойный – недостойный.
Отличительной чертой языческого отношения
является некая самодостаточность святыни,
некая ее энергетическая емкость. В этой
системе святыня не является частью общего
замысла о чем-то, а вполне самодостаточна
для удовлетворения индивидуальных потребностей. Она не отражает свет, а сама его
излучает. Есть замечательный принцип: кто
не против нас, тот за нас.
Скорее всего, было так. Удалив из понимания святынь их некую самосвятость и
указав на источник всех благ – Бога, Церковь оставляет общепринятые в те времена
категории отношения к святыням. При таком
подходе воцерковление людей происходит
мягко и естественно, но получается некий
разрыв между практикой и богословием.
Например, никто не сможет объяснить по
сути, почему просфорку надо есть натощак.
Это дисциплинарно-психологический момент.
Однако на практике он воспринимается как
момент принятия святыни грешно-профанным
человеком. То есть Церковь как бы приняла
и воцерковила идею святынь как таковую.
Воцерковила тем, что встроила эту идею
в свою иерархию ценностей и определила
богословское место святыням. Современное
понимание таково: Бог через разного рода
святыни, по молитве Церкви или по нужде
человека, может явить Свою милость и
благость. Но, надо заметить, не более того.
Святыни ценны соотнесенностью со Христом
и Церковью, к ним можно благоговейноохранительно относиться и воздавать им
только некоторого рода почитание.
Говоря серьезно, надо отметить, что жизнь
Церкви, по сути, может происходить без святынь. Церковь не может жить без евангельского благовестия, без Евхаристии и Таинств
и без нравственного личного труда человека».
Если исходить из этого понимания, то
становится ясной и вторая половина поставленного нами вопроса: могут ли святыни и
святые содержать в себе какие-либо недостатки, ошибаться, быть несовершенными.
Ответ напрашивается сам собой: конечно,
да. Это касается как самих святых, исторически реальных людей с их недостатками,
грехами, ошибками, свойственными людям
(и тем эпохам, в которые они жили), так и
материальных святынь и, в частности, икон.
Святость – это динамическое понятие, а
не застывшая данность. Святыня в ту меру
является святыней, и святой в ту меру почитается святым, в какую они пребывают
прозрачными, открытыми для Божественных
благодатных энергий, являют нам в себе
образ Бога, причастны Богу. И главное (это
касается святых), насколько они устремлены
к этому. Важен вектор, динамика, направление. А мера прозрачности может быть
разная – от благоразумного разбойника
до Сергия Радонежского. Ведь Церковь,
прославляя разбойника за глубину его покаяния и смирения, оставляет в стороне
все его преступления, не обращая на них
внимания. И подобное можно сказать обо
всех святых. Да, они тоже люди и потому
ошибались, и согрешали, и ссорились. Вот
несколько примеров.
«Некоторые говорят, будто перед самым
отплытием Епифаний так сказал Иоанну: Надеюсь, что ты не умрешь епископом. На что
Иоанн отвечал: Надеюсь, что ты не достигнешь
отечества». Между прочим, правы оказались
оба святителя: св. Епифаний Кипрский (прибывший в Константинополь, чтобы организовать суд над Златоустом) умер, не доплыв
до Кипра, а св. Иоанн умер, формально
лишенный сана церковным собором. Когда
же в 417 г. тело Златоуста с почетом было
привезено в Константинополь, свт. Кирилл
Александрийский негодующе сказал: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда – не апостол?».
О творениях св. Григория Чудотворца и
св. Дионисия Александрийского св. Василий
Великий писал: «Должно писаниями поверять
то, что говорят учители, и согласное с писанием принимать, а несогласное отвергать, и
всячески отвращаться тех, которые держатся
такого учения». «Не все хвалю у Дионисия,
иное же и вовсе отметаю». Всем памятна
полемика между преп. Иосифом Волоцким и
преп. Нилом Сорским. В недавние времена
было несогласие между св. Феофаном Затворником и св. Игнатием Брянчаниновым:
«Читать ли писания преосв. Игнатия? Читайте. Только статью о смерти не читайте.
И то не всю, а только несколько листов,
где он говорит, что душа и ангелы телесны,
и доказывает. Эти листы вырвать лучше из
книги. Вся статья очень назидательна, а
эти листки портят ее. Враг его подзадорил.
Можно думать (и я так думаю), что душа и
ангел – духовны по естеству, но облечены
тонким эфирным телом, а чтобы они по естеству были тело, так думать нельзя» (из писем
к мирянам святит. Феофана Затворника).
Некоторые святоотеческие взгляды прямо
осуждались Соборами (теория апокатастасиса – всеобщего спасения – св. Г ригория
Нисского, несторианская христология преп.
Исаака Сирина, антропология Евагрия
Понтийского). Св. Марк Ефесский говорит:
«Человеку, хотя бы он и достиг верха святости, невозможно не погрешать, и особенно
в таких предметах, о которых прежде не
было исследования и не было дано отцами
общего, соборного решения». Напомнив об
ошибках, которые имеются в учении свт.
Григория Нисского, святой Марк во «Втором
слове об очистительном огне» предупреждает: «Большая разница между сказанным в
канонических писаниях и предании Церкви, и
тем, что было отдельным из учителей частным образом написано или даже учением
его; так – первому, как преданному Богом,
мы должны веровать…, а второму – мы не
должны безусловно веровать или принимать
без исследования. Ибо возможно, что ктонибудь и учителем является, а все же не
все говорит совершенно правильно. Ибо
какая нужда была бы Отцам во Вселенских
Соборах, если бы каждый из них не мог
ни в чем отступить от истины. В этом, в
известной мере, поскользнулись Дионисий,
епископ Александрийский, и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический
венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы».
Задаваясь этим вопросом, святой патриарх Фотий дает православную оценку
ошибочным мнениям, встречающимся у
святых отцов: «Мало ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих
Отцов частью выражаться не точно, частью
говорить по применению к обстоятельствам
при нападении врагов, а иное и по человеческому неведению, которому подпадали и
они? Если иные и говорили не точно, или
по неизвестной для нас причине даже уклонились от прямого пути, но исследований
не было и никто не вызывал их к дознанию
истины – мы оставляем их в числе отцов,
точно так же, как бы они и не говорили того,
частью за знаменитость их жизни и славу
добродетелей, частью за непорочность веры
их в прочих отношениях; но не следуем тем
словам их, где погрешили они».
Абсолютно то же самое можно сказать
и о достоинстве икон, содержащих в своей
иконографии ошибки, противоречия с каноном, частичные уклонения от вероучительной
истины, но, несмотря на это, особо церковно
чтимых, признанных чудотворными.
Такие иконы святы в ту меру, в какую
они православно, догматически верно и
канонично являют нам Реальность мира
горнего, а остальное, где они погрешают,
следует опускать и оставлять без внимания.
Каноничность
Остается, наконец, обозначить основные
критерии каноничности православной иконы.
Естественно, объем статьи не позволяет
в полной мере раскрыть все особенности
православного канона в церковной живописи,
и потому придется ограничиться несколькими
базовыми признаками, имеющими непосредственное отношения к интересующей
нас теме.
О логичности и необходимости иконописного канона (от греч. kanon – норма,
правило) современный исследователь
иконописи И.К. Языкова пишет: «Церковь
почитает в иконе священный образ, икона
есть часть Священного Предания и в этом
смысле она – плод соборного сознания и
соборного творчества Церкви. В то же время
икона – произведение искусства, в котором
отражается эстетическое чувство художника.
Богословие и эстетика в иконе неразрывно
связаны, потому что в ней явлен образ того
мира, где истина и красота совпадают. Соотношение этих параметров обуславливает
стиль и характер письма, содержание и
глубину образа. Эстетические представления
меняются во времени, а истина, исповедуемая Церковью, остается неизменной. Для
того чтобы с изменениями человеческих
представлений о красоте не изменялось
само свидетельство Церкви, и был выработан
иконописный канон, передающий духовный
(богословский) смысл образа. Это тот язык,
на котором икона говорит с нами, а через
икону говорит с нами Бог».
Византийский иконографический канон,
сложившийся в послеиконоборческий период
(конец IX – начало X вв.) и ставший образцом древнерусской иконописи, регламентировал следующие аспекты:
• круг композиций и сюжетов,
• изображение пропорций фигур, общий
тип и общее выражение ликов святых,
• тип внешности отдельных святых и их позы,
• принцип изображения пространства,
• палитра цветов,
• техника живописи.
Скажем несколько слов по каждому пункту.
Круг композиций и сюжетов
Здесь канон предполагает набор выделенных церковной традицией сюжетов с изображениями Святой Троицы, Иисуса Христа,
Божией Матери, святых, событий священной
истории Ветхого и Нового Заветов, особо
почитаемых событий из истории Церкви
(церковных праздников). Сюжеты выбирались
по принципу наиболее точного раскрытия
Православного учения об этих Личностях
и этих событиях. Сами же сюжеты в свою
очередь имеют достаточно закрепленные
композиционные схемы и ходы, опять же
опирающиеся на догматику христианства,
на духовный опыт святых отцов. Примером
действия канонической логики может служить
интересующий нас запрет на иконописные
сюжеты «Троица Новозаветная» и «Отечество» с изображением Бога Отца в образе
«Ветхого денми». Так, в 43 главе деяний
Большого Московского собора читаем:
«Повелеваем убо отныне Господа Саваофа образ впредь не писати: в нелепых и
неприличных видениих зане Саваофа (сиречь
Отца) никтоже виде когда во плоти. Токмо
якоже Христос виден бысть в плоти, тако и
живописуется, сиречь воображается по плоти: а не по Божеству: подобие и Пресвятая
Богородица, и прочии святии Божии»; и еще:
«Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою
седа, и Единороднаго Сына во чреве Его,
писати на иконах и голубь между ими, зело
не лепо и не прилично есть, зане кто виде
Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти,
и Сын не во плоти родися от Отца прежде
веков. <…> Глаголет бо и Иоанн Дамаскинский: коим же, невидимаго и безтелеснаго
и не описаннаго и не образнаго Бога, кто
может сотворити подражание; пребезумия
убо крайняго и нечестия образовати Божество. Подобие же возбраняет о сем и Святый
Григорий Двоеслов; сего ради Саваофа, Иже
есть Божество: и тое преждевечное рождение
Единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех,
отнюд не подобает и невозможно. <…> Сего
ради повелеваем, отныне то суемудрое и
безместное писание да престанет».
Как уже упоминалось, множество сюжетов, пришедших к нам из европейской живописи в XVII-XIX вв., находились в подобном
серьезном противоречии с православным
учением.
«Что же касается живописного стиля, –
замечает крупнейший исследователь и знаток
богословия иконы Л.А. Успенский, – то как
может стать церковным образ, не выражающий учения Церкви, образ, который не
несет в себе «раскрытия жизни во Христе»,
и как же, в силу своего чудотворения, он
становится приемлемым для выражения
«христианских истин в Православии» и ставится на один уровень с образом, который
их выражает? Такой образ, если, конечно,
по своему иконографическому сюжету он
не содержит противоречия православному
вероучению, то есть не еретичествует, может
послужить основанием к появлению нового типа канонической иконы (при условии,
конечно, подлинности чуда), то есть быть
воцерковлен». Какие-то из этих сюжетов
церковному организму удалось «воцерковить», а какие-то остаются в противоречии
до сего дня.
Пропорции фигур
В иконе пропорции человеческого тела
сознательно нарушаются. Фигуры устремляются вверх, становятся выше, тоньше, пальцы
рук удлиняются. Все тело, кроме лица и рук,
скрывается под складками одежды. Символика здесь абсолютно прозрачна – обоженая
человеческая природа приобретает черты
царского, духовного аристократизма. Это же
относится к типу и выражению ликов: овал
лица удлиняется, лоб пишется высоким, нос
и рот – утонченными, глаза – большими,
миндалевидными. Взгляд – внимательный и
строгий, святые часто смотрят мимо зрителя
или сквозь него.
Внешность и поза
Внешность святых, одежда, в которой их
следует писать, позы, которые они могут принимать, опять же строго определены. Любой
жест имеет свое богословское значение. Лики
по преимуществу обращены анфас. Положения тел, за редким исключением, статичны.
Внешние «портретные» черты, при отсутствии
исторических портретов и фотографий, писались по иконописным лицевым подлинникам и
святцам, содержащим краткие описания внешности святых. Так, святителя Иоанна Златоуста следует изображать русым и с короткой
бородой, а святого Василия – темноволосым
с длинной заостренной бородой. Наиболее
детально регламентирована иконография Богоматери и Иисуса Христа (кстати, отправной
точкой для иконографии Спасителя является
изображение на Туринской плащанице, хорошо
известное первым иконописцам).
В связи с последним фактом следует
заметить, что еще одним каноническим
принципом иконы является историчность –
то есть соответствие изображаемых образов
реальным историческим событиям, одеждам,
личностям (естественно, осмысленным религиозно, с позиций вечности).
Уплощение, обратная перспектива
Иллюзорное изображение объемов трехмерного пространства, материальность,
натуралистичность привлекают внимание к
телесному содержанию изображаемого в
ущерб содержанию духовному. Чтобы избежать этого, а также сделать изображение носителем максимального количества
умозрительной, символической информации,
выбирается плоскостная, двухмерная манера письма. С этой же целью применяемая
ранее техника энкаустики, дающая слишком
«осязаемую» поверхность, уступает место
графичной, декоративной темпере.
Вырабатывается принцип т.н. «обратной»
перспективы (линии иконы сходятся не в
картинной плоскости, в мнимой ее глубине, а
перед ней, как бы на самом зрителе). «Икона изображает не фрагмент горнего мира,
а являет образ полноты бытия, – отмечает
Языкова. – Изображение нельзя просто расширить, как импрессионистическую картину,
как случайный кусочек здешнего мира. Логика земного бытия не распространяется на
икону, и это подчеркивают пространственные
алогизмы и обратная перспектива. Точкой
пересечения линий иконы – геометрических
и смысловых – является та, в которой обнаруживает себя молящийся, созерцающий:
пространство иконы как бы раскрывается
вокруг него, вовлекая его внутрь этого пространства, и поэтому все предметы кажутся
развернутыми, они видны с трех, а то и с
четырех сторон. Евгений Трубецкой писал:
«Не мы смотрим на икону, икона смотрит
на нас».
Предмет на иконе открывается человеку
во всей полноте, показывая не-ущербность,
полноту бытия мира горнего. Можно сказать,
что иконописец писал не сам предмет, а
умозрительную идею предмета. «Изображение святого на иконе – это не его портрет,
но образ его предстояния Богу».
Техника иконописи: палитра
цветов и отсутствие светотени
Цвета в иконе в подавляющем большинстве
случаев выбирались не случайно. Любой цвет
в иконографии имеет четкое символическое и
богословское значение. Так, например, золото
символизировало нетварную Божественную
энергию, свет Божественной благодати, белый цвет – чистоту Христа и святых, зеленый
– вечную юность, цветение, животворность
Святого Духа, синий – духовное небо, космос,
красный – землю, земное царство, а также
царское достоинство, цвет крови Христа и
мучеников, жертвенную любовь и т.д.
Кроме того, сама техника иконописи в
своих технологических приемах содержала
глубокое символическое и богословское
значение. Живопись исполнялась темперными красками, приготовленными на яичном
желтке (это само по себе символично: яйцо
– символ жизни и воскресения), и велась послойно от темного к светлому, с постепенным
высветлением каждого выше положенного
слоя. Заканчивалось все самыми светлыми,
почти белыми ударами-штрихами кисти по
самым выступающим участкам формы – т.н.
движками или оживками. В результате, после пропитки всех слоев живописи олифой,
один слой начинал просвечивать сквозь
другой – создавался эффект пронизанности
формы светом, свечения формы изнутри.
Этим иллюстрируется важнейшая категория
мышления иконописи – отсутствие понятия
тени предмета (падающей или собственной),
следовательно, нет привычной для европейской живописи светотеневой лепки предметов, есть только свет, причем источник света
мыслится не вне изображаемого объекта, а
внутри. Образы в иконе буквально создаются
Светом, оплотняются им.
Особое место в иконе отводится именам,
надписям и текстам. По мысли преподобного
Феодора Студита, как раз надписание имени
делает каноническое изображение иконой:
«Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем
обоготворенною и икону принимаем не за
что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому что
икона получает и само имя Господа, через
это только она и находится в общении с
Ним: по тому же самому она досточтима и
свята». Все это еще больше дистанцирует
икону от понимания ее в рамках живописно-художественного произведения, переводя ее
в область произведений философии, «богословия в красках».
Итак, иконографический канон на основе
соборного духовного опыта Церкви фиксировал и закреплял те особенности иконописного
изображения, которые отделяют, отличают
реальность горнего мира, реальность «жизни
будущего века», являемую иконой, от мира
земной эмпирии, от профанного. Искажая
или игнорируя канон, иконописец рискует
стать лжесвидетелем. «Православная Церковь всегда боролась против обмирщения
церковного искусства, – замечает Л.А. Успенский. – Голосом своих соборов, святителей
и верующих мирян она защищала его от
проникновения чуждых ему элементов, свойственных искусству мирскому. Нельзя забывать, что как мысль в религиозной области
не всегда была на высоте богословия, так и
художественное творчество не всегда было
на высоте иконописания. Поэтому нельзя
считать непогрешимым авторитетом всякий
образ, даже если он очень древний и очень
красивый, а тем менее – если он создан
в эпоху упадка, вроде нашей. Такой образ
может соответствовать учению Церкви, а
может и не соответствовать, может вводить
в заблуждение, вместо того чтобы наставлять.
Другими словами, учение Церкви может быть
искажено образом, так же как и словом».
Возвращаясь к началу нашего исследования, попробуем еще раз ответить на поставленный нами вопрос: как относиться к
тем иконам, которые, будучи написанными
в неканонической манере или имея сюжеты,
противоречащие канонам, являются, несмотря на это, чудотворными и почитаемыми
в народе? Мысль, высказанная тем же автором, ставит, как нам кажется, все точки
над i в этой проблеме:
«Можно ли считать чудеса руководящим
принципом в жизни Церкви, будь то в ее
целом или в каком-либо ее проявлении (в
данном случае в ее искусстве)? Являются ли
здесь чудеса критерием? В чуде побеждается
естества чин; установленный Богом порядок
Им же нарушается для спасения человека.
Чудеса бывают по милосердию Божию и в
рамках заповедей и канонов, бывают и в
нарушение Божественной заповеди и церковных канонов. Бог может творить чудеса и
помимо икон, так же как Он и «недостойными действует», как творит чудеса и силами
природы. Но чудо, по самому определению
своему, не может быть нормой: тем как раз
оно и чудо, что выходит из нормы.
Основа всей жизни Церкви – несомненно
решающее и все для нее определяющее чудо:
воплощение Бога и обожение человека. «Дивное чудо на небе и на земле то, что Бог на
земле и человек на небе». Это именно чудо
и есть норма жизни Церкви, закрепленная
в ее каноне, которая и противопоставляется
настоящему состоянию мира. Именно на этом
основана и вся богослужебная жизнь Церкви: ее годовой круг определяется этапами
и аспектами этого основного чуда, а никак
не частными чудесами, даже совершенными
Самим Спасителем. Церковь живет не тем,
что преходяще и индивидуально, а тем, что
неизменно. Не потому ли чудеса никогда не
были для нее критерием ни в одной из областей ее жизни, и жизнь эта никогда по ним
не равнялась? И не случайно то, что соборные
постановления предписывают писать иконы,
основываясь не на чудотворных образцах (потому что чудотворение иконы есть внешнее
временное, а не постоянное ее проявление),
а так, как писали древние иконописцы, то есть
по иконописному канону. Это, подчеркиваем,
относится к православному каноническому образу, то есть к полноценному выражению «тайн
домостроительства Божия о спасении людей»».
В заключение хотелось бы поделиться
еще одним соображением: не всегда в нашей
жизни объективная истина внятна и очевидна. Как в притче о плевелах – встречаются
ситуации, когда верные и ошибочные мнения
тесно переплетены и перепутаны. Особенно
часто с этим приходится сталкиваться при
анализе исторических событий, истории
Церкви и церковного искусства. Порой так
хочется принять желаемое за действительное
и рассуждать с позиций воскресно-школьного
богословия, где церковная история предстает, по словам одного миссионера, в виде
«победоносного шествия Православия сквозь
века от собора к собору». Увы, в жизни
это не всегда так. История Церкви, как и
любая другая история, достаточно сложна и
противоречива и требует более глубокого и
вдумчивого подхода к своему изучению. И
критерием такого подхода должны быть не
внешние качества, такие как массовость,
чудотворность и древность, а само учение
Церкви, голос ее соборного разума. Только
в этом случае можно будет рассчитывать на
определенную объективность.
Евгений АНДРЕЕВ,
художник издательско-
информационного отдела Тобольско-
Тюменской епархии,
доцент кафедры средового и графи-
ческого дизайна ТГАКИиСТ ТИАДВ
|
![Перейти в раздел [Документы]](../images/doclogov.gif)
